方朝暉，1965年出生于安徽樅陽(yáng)。清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系教授，博士生導(dǎo)師，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士。1996年入職清華大學(xué)至今。曾為哈佛大學(xué)東亞語(yǔ)言與文明系高級(jí)訪(fǎng)問(wèn)學(xué)者（2003.9-2004.6）、韓國(guó)首爾大學(xué)客座研究員（2008.9-2009.8）、臺(tái)灣佛光大學(xué)客座教授（2006.4-5），兼職包括國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事（2014年起）、中華孔子學(xué)會(huì)理事（2015年起）、山東省泰山學(xué)者（2020年起）、孔子研究院特聘專(zhuān)家（2020年起）等。本訪(fǎng)談?wù)劶胺匠瘯熃淌诘膶W(xué)術(shù)經(jīng)歷、中西方人性論、儒學(xué)與現(xiàn)代性等問(wèn)題。
方朝暉教授您是學(xué)西方哲學(xué)出身的，但現(xiàn)在您是歷史系的教授，研究領(lǐng)域是中國(guó)思想史。您在學(xué)術(shù)道路上經(jīng)歷過(guò)怎樣的轉(zhuǎn)型呢？方朝暉：其實(shí)，我上中學(xué)的時(shí)候已經(jīng)非常喜歡文科了，這跟家庭環(huán)境也有關(guān)系。但是陰差陽(yáng)錯(cuò)，本科考的是工科，大學(xué)四年一直感到專(zhuān)業(yè)不對(duì)口。所以考研時(shí)就考了哲學(xué)系，希望探求一下生命的奧秘，想活得明白一點(diǎn)。
另一個(gè)方面，我也受到古代士大夫精神的影響，羨慕古人頂天立地的人格。基于這樣的追求和想法，我才從工科考了哲學(xué)系的研究生。那個(gè)時(shí)候整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣還是相當(dāng)西化的，西方思潮在國(guó)內(nèi)影響非常大。我從碩士到博士六年時(shí)間基本上學(xué)的都是西方哲學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)典沒(méi)有認(rèn)真地讀過(guò)一本，博士論文做的也是西哲方面的。
但博士畢業(yè)以后，隨著生活環(huán)境的變化，加上整個(gè)社會(huì)環(huán)境也出現(xiàn)了大的變化，我內(nèi)心深處的困惑就更加深刻。主要是我覺(jué)得西方哲學(xué)解決不了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，解決不了自己內(nèi)心深處的問(wèn)題，所以開(kāi)始慢慢地回到中國(guó)傳統(tǒng)思想上去探索。一開(kāi)始也只是作為一種嘗試，試圖從中找一些精神養(yǎng)料，但是后來(lái)一發(fā)而不可收，徹底地全身心地投入到傳統(tǒng)思想的研究中了。
我進(jìn)清華是因?yàn)檫@邊要加強(qiáng)西方思想史研究，但沒(méi)想到我后來(lái)慢慢轉(zhuǎn)到了中國(guó)思想史上來(lái)，盡管從未放棄西方思想史。最初我在思想文化所工作，后來(lái)隨著思想所一起并入歷史系。有一段我曾懷疑自己在歷史系是不是專(zhuān)業(yè)不對(duì)口，但現(xiàn)在不懷疑了，因?yàn)樗枷胧穼W(xué)科本身是哲學(xué)與歷史學(xué)的交叉學(xué)科。
您如何看待對(duì)歷史學(xué)中的思想史與哲學(xué)的異同呢？
方朝暉：我學(xué)習(xí)哲學(xué)時(shí)間比較長(zhǎng)。后來(lái)又陰差陽(yáng)錯(cuò)地到了歷史系，這完全出乎意料。有時(shí)我覺(jué)得自己的處境是不是挺尷尬：學(xué)歷史的人，可能覺(jué)得我這個(gè)人太“哲學(xué)”了；而搞哲學(xué)的人可能覺(jué)得我太“歷史”了。
就我自己的感覺(jué)來(lái)說(shuō)，我能來(lái)到歷史系是非常幸運(yùn)的。如果我沒(méi)有到歷史系來(lái)，沒(méi)有在清華接觸這么多歷史學(xué)的優(yōu)秀學(xué)者，可能我一輩子走不出自身的誤區(qū)，也就是單一學(xué)科的誤區(qū)。所以就我個(gè)人而言，我覺(jué)得能被同仁接納是莫大的幸運(yùn)，讓我從歷史學(xué)科中獲得了無(wú)量收益。不是哲學(xué)不好，哲學(xué)當(dāng)然好。但是只了解哲學(xué)，不了解其他學(xué)科，是有致命問(wèn)題的，我學(xué)了歷史以后才意識(shí)到這一點(diǎn)。但同時(shí)我也意識(shí)到，搞歷史的人，如果只了解歷史學(xué)，不了解其他學(xué)科，也有致命的問(wèn)題。過(guò)于講究實(shí)證，缺乏思想深度，喪失宏大格局，總是不行的。
從我自身來(lái)講，我從歷史和哲學(xué)這兩個(gè)學(xué)科都得到了非常好的啟發(fā)，對(duì)我?guī)椭挤浅４?。也正是因?yàn)檫@種學(xué)科差異的強(qiáng)烈認(rèn)知，使我認(rèn)識(shí)到我還不能僅僅局限在這兩個(gè)學(xué)科，所以我也花很多時(shí)間去讀人類(lèi)學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)甚至法學(xué)，包括西方與中國(guó)的，不斷豐富自己。當(dāng)然，不是籠統(tǒng)地讀，大而化之地讀，那樣肯定不行，我自己一直圍繞著自己的興趣點(diǎn)和課題來(lái)做跨學(xué)科的嘗試。
從思想史和哲學(xué)史的關(guān)系講，我個(gè)人覺(jué)得哲學(xué)更重視抽象思辨與思想深度，而思想史更重視社會(huì)背景和思想本原?，F(xiàn)在我認(rèn)為思想史這門(mén)學(xué)科最大的特點(diǎn)是尋求合理的解釋?zhuān)忉屢谠鷮?shí)的文獻(xiàn)功夫和盡可能真實(shí)的理解為基礎(chǔ)。從侯外廬先生以來(lái)，思想史學(xué)者很強(qiáng)調(diào)思想產(chǎn)生的社會(huì)歷史背景。現(xiàn)在我覺(jué)得，這也是為了更好地理解古人，從而求得對(duì)幾千年來(lái)思想的合理解釋。
從這個(gè)角度講，我覺(jué)得哲學(xué)可能更重視理論建構(gòu)。哲學(xué)工作者可能會(huì)認(rèn)為一些思想史研究太保守了，而思想史工作者可能認(rèn)為一些哲學(xué)研究太懸空了。因?yàn)樗枷胧费芯繌?qiáng)調(diào)的首先是更好地理解文本，理解古人思想產(chǎn)生的來(lái)龍去脈、歷史背景、真實(shí)含義。在理解方面，思想史是非常重視客觀性和實(shí)證性的，在理解的基礎(chǔ)上尋找合理的解釋。所以思想史研究不主張過(guò)早地搞理論建構(gòu)。
正是因?yàn)樗枷胧贩浅Ｖ匾曇岳斫鉃榛A(chǔ)的解釋?zhuān)驼軐W(xué)另一個(gè)非常重要的區(qū)別也許是，它更容易打破一切現(xiàn)有學(xué)科的限制，在各學(xué)科之間往復(fù)穿梭、游刃有余。比如有些古人的思想可以通過(guò)文化心理因素來(lái)解釋?zhuān)枷胧费芯烤蜁?huì)重視文化學(xué)、心理學(xué)。有些古人的思想可以通過(guò)社會(huì)-政治-經(jīng)濟(jì)因素來(lái)解釋?zhuān)枷胧费芯烤蜁?huì)重視政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)。所以思想史這個(gè)學(xué)科，能夠跨學(xué)科，突破一切學(xué)科的限制，以尋求最大限度的合理解釋。我想這也是思想史的一大特點(diǎn)。哲學(xué)研究當(dāng)然也會(huì)注意吸收其他學(xué)科，但哲學(xué)工作者有時(shí)不容易放下架子，有的人內(nèi)心深處視哲學(xué)高于一切，根本瞧不起其他學(xué)科。既不能給其他學(xué)科平等的位置，自然不能真心向其他學(xué)科學(xué)習(xí)。
我比較重視中西思想比較，其目的也是為了解釋。只有對(duì)我們祖先幾千年來(lái)思想產(chǎn)生的根源及其作用有了更好的理解和解釋?zhuān)拍苷劦蒙侠斫馄洮F(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)研究也普遍重視中西比較或中外比較，但往往目的是為了理論建構(gòu)，或提出新說(shuō)。思想史工作者可能說(shuō)，你還沒(méi)理解好，就急于建構(gòu)，你那些貌似新穎的建構(gòu)有什么意義？哲學(xué)工作者可能說(shuō)，你說(shuō)來(lái)說(shuō)去還在原地兜圈子，看不出你提出了什么新思想，你那些繁瑣的考證有什么意義？
最后，思想史研究重視求真，但求真不是簡(jiǎn)單的還原。因?yàn)閷?shí)際上不可能完全還原。還原的目的，或者說(shuō)是求真的目的，也是為了解釋。所以我認(rèn)為思想史研究的靈魂還是解釋?？鐚W(xué)科也罷，重視社會(huì)歷史背景也罷，中西思想比較也罷，都是為了更好的解釋?zhuān)?dāng)然是在理解的基礎(chǔ)上進(jìn)行解釋。
您曾在專(zhuān)著中提出過(guò)中學(xué)與西學(xué)在很多方面不具有可比性，很多西學(xué)概念引進(jìn)到中國(guó)后，被不加反思地使用。另一方面，我個(gè)人感覺(jué)，您其實(shí)是非常重視中西學(xué)術(shù)與文化相互對(duì)照研究，也重視西方的一些理論方法。想請(qǐng)問(wèn)您是出于什么樣的考量提出這一研究理路呢？
方朝暉：我所說(shuō)的不可比性是針對(duì)歷史而言的，總體上來(lái)講是指在一個(gè)特定的限度內(nèi)，不必?zé)o限擴(kuò)大。我認(rèn)為過(guò)去一百多年來(lái)，我們?cè)谖找M(jìn)西方學(xué)科體系的時(shí)候，犯了一個(gè)致命的錯(cuò)誤，就是說(shuō)常常想當(dāng)然地認(rèn)為一些西方學(xué)科在中國(guó)古代也已經(jīng)有了。我認(rèn)為中國(guó)古代學(xué)問(wèn)，如儒家、道家、佛教，甚至包括諸子百家的學(xué)問(wèn)，主要是一種精神信仰的學(xué)問(wèn)，跟西方的宗教更加接近（當(dāng)然不一定非要稱(chēng)為宗教學(xué)說(shuō)）。從這個(gè)意義上來(lái)講，它反而跟基督教更加具有可比性。我并不是說(shuō)中國(guó)的學(xué)問(wèn)，跟西方的學(xué)問(wèn)全都不可比。
比如，音樂(lè)和物理學(xué)是兩門(mén)不同的學(xué)問(wèn)，不能強(qiáng)行拿音樂(lè)跟物理學(xué)進(jìn)行比較，兩個(gè)學(xué)問(wèn)的性質(zhì)不一樣。音樂(lè)強(qiáng)調(diào)聲音的美，物理學(xué)強(qiáng)調(diào)方法的嚴(yán)密。你要用物理學(xué)的方法來(lái)要求音樂(lè)是行不通的，用音樂(lè)的方法來(lái)要求物理學(xué)也是行不通的。從這個(gè)意義上來(lái)講，兩者不具有可比性。但物理學(xué)家可以用物理的方法研究音樂(lè)，研究樂(lè)律的物理規(guī)律，是完全可以的。音樂(lè)家也可以從音樂(lè)的眼光來(lái)看待物理，把物理現(xiàn)象看成音樂(lè)，這也是可以的。所以在方法上，可以以自己為出發(fā)點(diǎn)來(lái)研究別人，這都是沒(méi)有問(wèn)題的，但是不要混同學(xué)問(wèn)的性質(zhì)，以為音樂(lè)與物理學(xué)是同類(lèi)學(xué)問(wèn)。我覺(jué)得中國(guó)千百年來(lái)的學(xué)問(wèn)，尤其以儒家或儒、道、釋為代表的學(xué)問(wèn)，它們是一種精神信仰學(xué)問(wèn)，不是以對(duì)世界的客觀認(rèn)知或所謂科學(xué)真理為最高目標(biāo)。雖然它們有認(rèn)知的成分，但不是最高目標(biāo)和真正關(guān)懷所在。
所以從這個(gè)意義上講，古希臘以來(lái)以哲學(xué)為大宗的人文社會(huì)科學(xué)，以認(rèn)知世界為最高目標(biāo)，與儒學(xué)是不同性質(zhì)的學(xué)問(wèn)。如果我們狹隘地認(rèn)為西方有哲學(xué)，我們也要有哲學(xué)；西方有政治學(xué)，我們也要有政治學(xué)；西方有法學(xué)，我們也要有法學(xué)（比如法家）。這樣強(qiáng)行歸類(lèi)，就是把不同性質(zhì)的學(xué)問(wèn)混同一氣。諸子百家的學(xué)問(wèn)有很大一部分，表面來(lái)看和西方哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)相近，尤其是研究對(duì)象方面，但實(shí)際上諸子之學(xué)主要是一種實(shí)用關(guān)懷，更接近于意識(shí)形態(tài)或精神信仰學(xué)說(shuō)，與西方哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)學(xué)科屬于不同類(lèi)學(xué)問(wèn)。
例如，西方人研究法學(xué)、政治學(xué)，強(qiáng)調(diào)要有客觀有效的、實(shí)證的方法。馬克斯·韋伯提倡“價(jià)值中立”，是指讓研究者自身跳出研究對(duì)象之外。因?yàn)槿绻芯空卟荒芴剿芯康膶?duì)象之外，保持中立的價(jià)值立場(chǎng)，就沒(méi)辦法客觀地研究。但是我們知道，諸子百家從來(lái)都不是價(jià)值中立的，他們認(rèn)為自己就是要身在現(xiàn)實(shí)之中，才能面對(duì)現(xiàn)實(shí)、解救現(xiàn)實(shí)。所以西方人可能不承認(rèn)中國(guó)古代有真正意義上的法學(xué)和政治學(xué)。在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，中西學(xué)問(wèn)是不具有可比性，就像基督教與西方哲學(xué)不具有可比性一樣。
但是就具體的研究方法而言，每一個(gè)學(xué)科的研究方法，每一種學(xué)問(wèn)對(duì)世界的認(rèn)知和理解，都可能有普遍意義。尤其像社會(huì)科學(xué)的方法，比如像心理學(xué)、文化學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)這樣一些社會(huì)科學(xué)的方法，我覺(jué)得對(duì)我們來(lái)說(shuō)是具有普遍意義的，我也非常重視西方的一些學(xué)科方法來(lái)研究中國(guó)。當(dāng)然，一個(gè)今天仍然秉持諸子之學(xué)的人，也何嘗不可揭示自己的普遍意義，并讓世人找到共鳴呢？
基于與上同樣的道理，我認(rèn)為，哲學(xué)家可以用哲學(xué)的方法來(lái)研究基督教、佛教，提出佛教哲學(xué)、基督教哲學(xué)。也可以用哲學(xué)的方法來(lái)研究儒家思想，提出儒家哲學(xué)，這都沒(méi)有問(wèn)題。這是用某一種學(xué)科的方法來(lái)研究中國(guó)古代思想，就像物理學(xué)家用物理學(xué)的方法來(lái)研究音樂(lè)，但是，我們絕不要因此認(rèn)為中國(guó)古代的那些學(xué)問(wèn)，特別是儒學(xué)，就是哲學(xué)——就其指希臘以來(lái)的那個(gè)philosophia/philosophy。好比物理學(xué)家不能因?yàn)樽约河梦锢韺W(xué)方法研究了音樂(lè)，就將音樂(lè)等同于物理學(xué)。所以我曾提出要區(qū)分“是哲學(xué)”與“有哲學(xué)”。正因?yàn)橹形鲗W(xué)問(wèn)的形態(tài)不同，所以不具有可比性。但哲學(xué)的邏輯分析方法，還有它從整體上來(lái)認(rèn)識(shí)世界的方法，對(duì)于我們研究中國(guó)古代思想，當(dāng)然是有益的，這是沒(méi)有問(wèn)題的。
所以一方面我是講中學(xué)和西學(xué)的不可比性，另外一方面我又認(rèn)為在研究方法上是可以相互借鑒，每門(mén)學(xué)問(wèn)的方法都可能有一定的普遍性。
就我做中國(guó)思想史而言，我基本上從不直接用西方哲學(xué)那些理論來(lái)研究中國(guó)。但是像社會(huì)科學(xué)的其他領(lǐng)域，比如心理學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)這些學(xué)科，反而其中一些東西對(duì)我用處更大一點(diǎn)。當(dāng)然對(duì)這些領(lǐng)域的知識(shí)和方法，我也是有所選擇的，不是籠統(tǒng)地把照搬套用。
您提到您的研究受到了社會(huì)科學(xué)、西方漢學(xué)的影響。請(qǐng)問(wèn)您如何看待西方漢學(xué)對(duì)中國(guó)古代文明及儒家的研究呢？
方朝暉：西方漢學(xué)的中心一開(kāi)始是在歐洲，現(xiàn)在歐洲漢學(xué)確實(shí)衰落了，中心移到了美國(guó)。美國(guó)漢學(xué)的興起也有其背景。
我曾經(jīng)提到過(guò)西方漢學(xué)有兩個(gè)長(zhǎng)處，經(jīng)常不被我們所發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致我們懷有偏見(jiàn)，這個(gè)問(wèn)題是非常大的。
西方漢學(xué)的第一個(gè)長(zhǎng)處是擺脫了“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的弊病。西方漢學(xué)家基于不同的文化背景和個(gè)人訓(xùn)練，與中國(guó)學(xué)者當(dāng)然是不一樣的。我覺(jué)得西方漢學(xué)對(duì)我們最大的啟發(fā)，就是他們能看到一些我們看不到的很多東西。有些在我們看來(lái)是很自然的，不需要討論的，從小沒(méi)懷疑過(guò)的，他們卻產(chǎn)生了懷疑，并且花了大量的精力去探討，是因?yàn)樗钦驹谕耆煌谋尘跋隆Ｎ矣X(jué)得在這一點(diǎn)上是非常不一樣的，很值得我們重視。
第二個(gè)長(zhǎng)處是在消化中國(guó)古代經(jīng)典時(shí)，更擅長(zhǎng)用現(xiàn)代人能夠理解的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。就我自己熟悉的儒學(xué)史來(lái)說(shuō)，可以發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)史上每一次偉大的發(fā)展，都是因?yàn)楫?dāng)時(shí)人用本時(shí)代的語(yǔ)言去表述古代經(jīng)典取得了巨大成功，無(wú)論是宋明理學(xué)還是漢代經(jīng)學(xué)。我們今天一個(gè)很大的問(wèn)題就是，我們現(xiàn)代的語(yǔ)言和清末以前的語(yǔ)言不一樣了，非?？谡Z(yǔ)化，生活方式跟古代也不一樣了。從儒學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代傳播而言，儒學(xué)要發(fā)揮巨大效力，必須要轉(zhuǎn)化成現(xiàn)在能夠理解的語(yǔ)言，必須要貼近現(xiàn)代人的思維方法，否則別人不能接受。西方漢學(xué)家不可能用漢語(yǔ)來(lái)跟西方人講中國(guó)傳統(tǒng)思想，必須要以現(xiàn)在人能夠接受的英語(yǔ)、德語(yǔ)、法語(yǔ)來(lái)講。在這一過(guò)程中，他們事實(shí)上已經(jīng)先用現(xiàn)代人的思想方式消化了古代思想。這一消化過(guò)程本身就很有趣，在一定程度上意味著他們已經(jīng)把古人的思想成功地轉(zhuǎn)化了，有時(shí)可以講得非常鮮活。這不正是我們講傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化時(shí)需要的“激活”嗎？
我們使用自己的母語(yǔ)習(xí)慣成自然以后，有時(shí)也就無(wú)法突破母語(yǔ)的限制。但我們讀西方漢學(xué)作品時(shí)，很容易感受到，他們用現(xiàn)代語(yǔ)言表述古人思想時(shí)的那種靈動(dòng)和鮮活氣息。
還有一點(diǎn)就是，在西方大學(xué)里，學(xué)生從小受到多學(xué)科的訓(xùn)練，因?yàn)椴⒉皇且簧洗髮W(xué)就要分專(zhuān)業(yè)。即使在大二分了專(zhuān)業(yè)以后，仍然鼓勵(lì)多學(xué)其他學(xué)科。許多西方漢學(xué)家從小接受了多學(xué)科的訓(xùn)練，除了懂哲學(xué)之外，還懂社會(huì)學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、自然科學(xué)等等；除了懂中西文明外，有時(shí)還懂人類(lèi)歷史上許多其他文明，包括南亞、中東、南美洲等地的文明。所以你看很多西方漢學(xué)家的研究，會(huì)發(fā)現(xiàn)他們經(jīng)常能夠引用各種不同學(xué)科的資源，視野非常開(kāi)闊，方法異常獨(dú)特，和我們差別非常大。所以我有時(shí)也有意識(shí)地學(xué)習(xí)他們的方法。
現(xiàn)在很多學(xué)者都希望通過(guò)自己的研究建立一套新的理論體系，甚至是范式。但事實(shí)上很多學(xué)者建立的理論僅限于個(gè)人使用。您是否認(rèn)同現(xiàn)在存在這一現(xiàn)象，對(duì)此又是怎么看的呢？
方朝暉：我認(rèn)為這是一個(gè)非常嚴(yán)重的問(wèn)題，我是不喜歡建構(gòu)的。到現(xiàn)在為止，我也算是出了幾部書(shū)，也寫(xiě)了一些文章，但是基本上都不是基于要建構(gòu)一套個(gè)人的理論體系。我的目的就是為了解澄清與解釋一些問(wèn)題。我覺(jué)得過(guò)早地建構(gòu)理論體系，到后來(lái)只是變成對(duì)自己有用處的一套體系，而不是建立在真正解決問(wèn)題的基礎(chǔ)之上。
實(shí)際上，西方哲學(xué)史上自從黑格爾以后，基本上很少有哲學(xué)家再追求建立體系。雖然很多西方哲學(xué)家死后，人們覺(jué)得他們的思想是自成體系的，但這是后人的追認(rèn)，不是生前刻意追求的。我覺(jué)得越是急于創(chuàng)立自己的理論體系，建構(gòu)自己的理論范式，往往越是容易被歷史淘汰和遺忘，這是歷史給我們的教訓(xùn)。無(wú)論在西方哲學(xué)史上，還在中國(guó)古代史上，包括像董仲舒、朱熹、王陽(yáng)明，其實(shí)都沒(méi)有想要建立自己的體系，他們只是在解釋古人的思想而已，是后人把他們的東西編成書(shū)。我們今天覺(jué)得他有一套體系，那都是后人概括的，他自身一開(kāi)始并不是說(shuō)我要?jiǎng)?chuàng)立一套我自己的宇宙論、本體論等等什么體系，應(yīng)該說(shuō)這不是他的主要目的和動(dòng)機(jī)。
前面已說(shuō)過(guò)，從思想史這個(gè)學(xué)科來(lái)講，我認(rèn)為它重視的是解釋?zhuān)压湃说乃枷虢忉屒宄Ｈ绻覀儚?qiáng)調(diào)它的現(xiàn)實(shí)意義，這當(dāng)然很好，我們都生活在現(xiàn)代，不可能不關(guān)心社會(huì)現(xiàn)實(shí)。即便如此，也是越能深度理解古人，越能夠把古人解釋清楚，彰顯它的現(xiàn)實(shí)意義。我們不必過(guò)早地去搞一套自己的理論來(lái)強(qiáng)加給這個(gè)世界，強(qiáng)加給這個(gè)世界。當(dāng)然也可能有一些學(xué)者建構(gòu)的體系很成功，但愿如此。但我自己從不追求這個(gè)東西，而且是刻意避免。
去年您出版了《性善論新探》，全面回顧了中國(guó)、日本、韓國(guó)、歐美有關(guān)孟子人性論的各種觀點(diǎn)，您可否簡(jiǎn)要概括一下西方學(xué)者理解性善論的方式與東方學(xué)者有哪些不同？
《性善論新探》方朝暉：我當(dāng)時(shí)在寫(xiě)人性論這部書(shū)時(shí)，曾將主要精力長(zhǎng)期花在梳理中國(guó)古代的人性論及其在古今中外的影響上。后來(lái)我意識(shí)到也要關(guān)心一下西方人在這個(gè)問(wèn)題上的看法，所以找了幾本書(shū)看，想要全面地了解西方人性論，非常驚訝地發(fā)現(xiàn)西方討論人性問(wèn)題跟我們差別太大了。首先，中國(guó)古代千百年來(lái)討論人性問(wèn)題，主要基本上是圍繞著人性善惡?jiǎn)栴}來(lái)展開(kāi)。然后發(fā)明各種各樣的理論來(lái)解釋怎么來(lái)看人性的善與惡，出現(xiàn)所謂性惡說(shuō)、性善說(shuō)、性三品說(shuō)、性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)、性超善惡說(shuō)等多種不同的說(shuō)法。
但我發(fā)現(xiàn)西方學(xué)者往往不討論人性善惡。特別是在西方哲學(xué)界，人性善惡?jiǎn)栴}根本就不是人們最關(guān)心的問(wèn)題。當(dāng)然如果我們硬要以人性善或惡的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，我們可能會(huì)發(fā)現(xiàn)柏拉圖的思想里面既承認(rèn)人性有善，又承認(rèn)人性有惡。盧梭的觀點(diǎn)更接近莊子人性超善惡的觀點(diǎn)。你硬要用人性善惡的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，是能看出這些東西來(lái)的。但實(shí)際上他們真正關(guān)心的問(wèn)題往往并不是人性善惡?jiǎn)栴}。所以我就在想這是怎么回事？為什么西方人討論人性跟我們差別這么大。后來(lái)仔細(xì)分析，我終于明白了一個(gè)道理，因?yàn)橹袊?guó)古代的學(xué)問(wèn)，特別是儒家、道家思想，是一種帶有教化目的的學(xué)問(wèn)，追求的是社會(huì)善惡。動(dòng)機(jī)就是要追求社會(huì)的善，所以善惡?jiǎn)栴}對(duì)他就特別重要。這大概也是一切精神信仰學(xué)問(wèn)的共同特點(diǎn)。
所以，幾乎所有的宗教都對(duì)人性善惡有一套看法，甚至是以這種看法為基礎(chǔ)。我覺(jué)得，儒家這么重人性善惡，是因?yàn)樗谒季S方式上比較接近于宗教。西方哲學(xué)從一開(kāi)始不是在求知，客觀地認(rèn)識(shí)人與世界是什么。所以柏拉圖分析人，把人的本質(zhì)分為靈魂和肉體，靈魂分成三個(gè)部分，有理智，有激情，有意志。后來(lái)到中世紀(jì)就發(fā)展成人的靈魂有知、情、意三方面。但是柏拉圖當(dāng)時(shí)提出人性有這三個(gè)成分，不是為了說(shuō)明人性的善惡?jiǎn)栴}。盡管根據(jù)他的分析，人的激情部分比較容易導(dǎo)致惡，人的理性部分可引領(lǐng)人走向善。他確實(shí)有這種觀點(diǎn)，但非他的重心所在。
西方人對(duì)人性的討論遠(yuǎn)遠(yuǎn)不限于西方哲學(xué)?，F(xiàn)當(dāng)代的心理學(xué)、生物學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)都有關(guān)于人性善惡的討論。這些討論的中心往往都不是要確定人性的善與惡是怎么分布的：是善為主還是惡為主，還是善惡多品，就像我們講的性多品、性三品，他們不是為了直接回答這個(gè)問(wèn)題。他們要保持一種超然、中立的態(tài)度來(lái)看人性，以認(rèn)知為出發(fā)點(diǎn)，而我們是以教化為出發(fā)點(diǎn)的，目的是完全不一樣的。至少在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，西方哲學(xué)一直到19世紀(jì)中葉以前，都追求成為最高層次上的科學(xué)，主張對(duì)人性的科學(xué)探索。從認(rèn)知的角度來(lái)探索的話(huà)，人性的內(nèi)容自然就很豐富了。
比如說(shuō)，弗洛伊德是公認(rèn)為對(duì)西方人性學(xué)說(shuō)有重大貢獻(xiàn)的人物，他分析人性當(dāng)中有潛意識(shí)、無(wú)意識(shí)、下意識(shí)和意識(shí)，有本我、自我、超我。他的目的不是為了說(shuō)明人性是善或惡的。但是在宗教里面，比如在基督教中，人性的善惡?jiǎn)栴}是非常重要的。因?yàn)樗性镎f(shuō)，相當(dāng)于講人性是惡。但是他說(shuō)上帝造人的時(shí)候，是按照上帝的形象來(lái)造人，所以人性當(dāng)中一半是天使，一半是野獸。
你要是用中國(guó)人的觀點(diǎn)來(lái)講，基督教的人性觀是善惡互存的。但善惡互存這個(gè)說(shuō)法對(duì)基督教又是誤解。因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)人的禽獸的部分是受感官欲望所驅(qū)動(dòng)的，而靈魂是模仿上帝的影像所造出來(lái)的部分，代表了生命的本質(zhì)和精華，所以不是一個(gè)簡(jiǎn)單的二元并存關(guān)系。基督教基本上是以這樣的人性善惡觀為基礎(chǔ)，那么人永遠(yuǎn)處在善與惡的交戰(zhàn)當(dāng)中，靈魂是要不斷擺脫肉體，肉體是要把人引向惡，所以人是有原罪的。人的原罪就是因?yàn)榻?jīng)不住肉體的感官誘惑而導(dǎo)致的。
可以說(shuō)，人性善惡觀在整個(gè)基督教里面是很明顯的，但在整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中，我只發(fā)現(xiàn)了康德專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一本書(shū)，叫做《單純理性限度內(nèi)的宗教》。這本書(shū)專(zhuān)門(mén)討論了人性善惡?jiǎn)栴}，但是他也是在討論宗教的時(shí)候討論了人性的善惡?jiǎn)栴}。其他西方哲學(xué)家則很少把人性善惡?jiǎn)栴}看得很重要或做大篇幅討論的。所以中西方人性論差別非常大。
《單純理性限度內(nèi)的宗教》書(shū)封您曾提出中華文化的三個(gè)預(yù)設(shè)：此世取向、關(guān)系本位、團(tuán)體主義，可以展開(kāi)談?wù)剢?？同時(shí)，您是基于什么樣的社會(huì)狀況提出這些看法？方朝暉：我最初提出這些說(shuō)法也是經(jīng)過(guò)一個(gè)很艱辛的摸索。最初的原因就是我深深地相信，如果中國(guó)文化有自己獨(dú)特的未來(lái)，需要有強(qiáng)大的文化心理基礎(chǔ)起作用。
我讀過(guò)不少西方哲學(xué)家的著作，對(duì)基督教也稍微有所了解。我深深地感受到，西方人沉迷于他們那套價(jià)值體系和思想體系有其自身的歷史原因。如果未來(lái)中國(guó)會(huì)走一條跟西方不一樣的道路，不會(huì)是因?yàn)槿寮宜枷塍w系比西方那套更有價(jià)值（都有價(jià)值）。其實(shí)每一個(gè)思想體系都有它的優(yōu)點(diǎn)，也有它的缺點(diǎn)和不足。我相信中國(guó)社會(huì)未來(lái)能走上一條自己的文明道路，其原因之一會(huì)在于文化心理結(jié)構(gòu)這種強(qiáng)大的歷史慣性，當(dāng)然并不是所有的文化心理都會(huì)有其連貫性，很多文化心理隨著時(shí)代的變遷消失變化了。究竟有沒(méi)有一些文化心理至今沒(méi)有消失，經(jīng)過(guò)幾千年歷史的變遷，沒(méi)有發(fā)生根本性的變化，且這種文化心理跟西方人的文化心理是不一樣的？
當(dāng)然，我并不說(shuō)要倡導(dǎo)一種文化心理決定論，或者文化決定論，我不是這個(gè)意思。我只是說(shuō)因?yàn)樯鐣?huì)制度、價(jià)值體系、意識(shí)形態(tài)，都可以一夜之間發(fā)生更換，而有些文化心理結(jié)構(gòu)則有異常強(qiáng)大的慣性。如果真的有一個(gè)獨(dú)特的中國(guó)文明道路，可不可以從文化心理的角度找到其蛛絲馬跡呢？
在這個(gè)過(guò)程中，我首先發(fā)現(xiàn)了關(guān)系主義。我發(fā)現(xiàn)在心理學(xué)研究當(dāng)中，西方從上世紀(jì)70年代末以來(lái)出現(xiàn)了一門(mén)新的學(xué)科叫文化心理學(xué)（cultural psychology）。我在美國(guó)訪(fǎng)學(xué)的時(shí)候就花了大量時(shí)間收集這方面材料，因?yàn)槲抑匾曃幕睦?。李澤厚也講文化心理，但他基于哲學(xué)的角度來(lái)講，其實(shí)沒(méi)有什么實(shí)證材料，而且他早年強(qiáng)調(diào)儒家思想塑造了中國(guó)人的文化心理，這一點(diǎn)我并不認(rèn)同。
我收集了一些西方學(xué)者文化心理學(xué)的研究，特別是有關(guān)中西方比較的文化心理學(xué)研究的材料。我非常驚訝地發(fā)現(xiàn)，上世紀(jì)70年代末以來(lái)，文化心理學(xué)在心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)出現(xiàn)了一場(chǎng)革命。有一批西方心理學(xué)家，他們花費(fèi)大量精力對(duì)東方文化心理進(jìn)行調(diào)查研究，發(fā)現(xiàn)西方過(guò)去上百年來(lái)心理學(xué)研究方法存在嚴(yán)重問(wèn)題：那就是西方心理學(xué)是建立在個(gè)人主義的預(yù)設(shè)基礎(chǔ)之上。他們認(rèn)為研究東方心理不能夠再用這種個(gè)人主義的預(yù)設(shè)，而是要強(qiáng)調(diào)有一個(gè)“關(guān)系”的預(yù)設(shè)，就有人提出“關(guān)系主導(dǎo)型”（relationship-dominance）方法，對(duì)我啟發(fā)非常大。
我以前讀《左傳》的時(shí)候，就關(guān)注到文化心理問(wèn)題。我發(fā)現(xiàn)千百年來(lái)中國(guó)文化都是有關(guān)系主義的心理，而且這個(gè)關(guān)系主義的心理在儒家思想沒(méi)有占據(jù)統(tǒng)治地位的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，也是起基礎(chǔ)性作用的。那時(shí)候儒學(xué)不是官方意識(shí)形態(tài)，但是關(guān)系主義在日常生活和諸子百家里就非常重要。
所以我就在想，諸子百家的學(xué)說(shuō)是不是建立在中國(guó)文化的這種關(guān)系本位基礎(chǔ)之上。我當(dāng)時(shí)產(chǎn)生這樣的想法，就寫(xiě)了好多東西。后來(lái)我又在很意外的場(chǎng)合下，在中國(guó)宗教和西方其他宗教的比較中得到一種靈感。這種靈感使我認(rèn)識(shí)到中國(guó)文化和人類(lèi)其他幾大文明，包括西方文明、猶太文明、印度文明和阿拉伯文明這幾大文明相比，有一個(gè)根本性的區(qū)別，這種區(qū)別可能是導(dǎo)致關(guān)系本位盛行的主要原因。這個(gè)區(qū)別就表現(xiàn)在中國(guó)文化建立在此世/此岸取向之上，而其他幾大文明不然。
中國(guó)文化是在所有這幾大文明當(dāng)中唯一一個(gè)以“此世”或者“此岸”為取向的文明。我稱(chēng)之為“取向”，意思是說(shuō)沒(méi)有覺(jué)得它是唯一的。這種取向不相信來(lái)世，或者說(shuō)對(duì)來(lái)世持一種不置可否的態(tài)度。而在其他文明都非常強(qiáng)烈地傾向于將死后世界視為另外一個(gè)世界、作為他的目標(biāo)，對(duì)此岸世界是一種懷疑的和不信任的態(tài)度。這在西方哲學(xué)中就表現(xiàn)得非常明顯。
我當(dāng)時(shí)帶著這樣一種認(rèn)識(shí)，還專(zhuān)門(mén)自創(chuàng)了一個(gè)英文單詞，我稱(chēng)之為T(mén)his-worldly orientation。帶著這個(gè)想法，再來(lái)閱讀西方漢學(xué)家的作品，我發(fā)現(xiàn)西方學(xué)者早在上世紀(jì)三十年代開(kāi)始，特別是上世紀(jì)八九十年代以來(lái)，已經(jīng)提出類(lèi)似說(shuō)法，只不過(guò)他們用的英文詞匯跟我這個(gè)稍微有點(diǎn)區(qū)別，他們叫“This-worldliness”。當(dāng)時(shí)我就突然覺(jué)得西方漢學(xué)家真是有先見(jiàn)之明，他們?cè)趺丛缇驼J(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，我真是大吃一驚。我深深地意識(shí)到，他們可能是因?yàn)檎驹诰滞獾慕嵌?，?duì)比非常強(qiáng)烈，所以能提出這些概念來(lái)。
后來(lái)我就在這個(gè)基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“文化預(yù)設(shè)”的概念。但是結(jié)果我在讀美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲的著作時(shí)，發(fā)現(xiàn)他早就在使用這個(gè)詞了。
實(shí)際上這里的問(wèn)題就在于我們比較中西思想時(shí)，要更進(jìn)一步地來(lái)比較。不是簡(jiǎn)單地把中國(guó)的思想體系，如老子、莊子、孔子、孟子同西方柏拉圖、亞里士多德做比較，和《圣經(jīng)》做比較。而是分析這個(gè)文明為何當(dāng)初走上了和西方以及其他人類(lèi)文明不一樣的道路，背后的一些基礎(chǔ)性的東西。這種基礎(chǔ)性的東西是無(wú)所謂合理與不合理的，
你不能說(shuō)此岸取向、此世取向一定比彼世取向更合理。這是整個(gè)文化的集體無(wú)意識(shí)，是在這種集體無(wú)意識(shí)的基礎(chǔ)上，很自然地走上了這么一條道路。比如諸子百家都是“以天為大”，且以天地/乾坤為真實(shí)。沒(méi)有人懷疑天地是虛妄的，是一場(chǎng)夢(mèng)，是隨時(shí)可以消失的東西。但印度文明一開(kāi)始就是認(rèn)為天地就是一種幻，就像夢(mèng)一樣，如露亦如電。古希臘哲學(xué)也是對(duì)感官經(jīng)驗(yàn)世界不信任，表現(xiàn)得非常明顯。
我沿著這樣一條思路來(lái)分析基督教及一神教對(duì)于西方文明的影響，我更加地清醒認(rèn)識(shí)到，中國(guó)的諸子百家為什么具有那么強(qiáng)烈的入世情懷，那么強(qiáng)烈地要治國(guó)安邦，而希臘哲學(xué)卻不是這樣。雖然亞里士多德、柏拉圖在著作中也對(duì)希臘城邦提出種種批評(píng)，分析了什么是好的政體。但真正讀他們的作品，你會(huì)發(fā)現(xiàn)沒(méi)有強(qiáng)大的實(shí)用主義傾向，包括解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、建構(gòu)理想城邦，沒(méi)有將其作為一種壓倒一切的使命。所以它其實(shí)是一種價(jià)值中立的研究，滿(mǎn)足的是人的好奇心。他們學(xué)問(wèn)的性質(zhì)跟我們一開(kāi)始就不一樣。所以我就認(rèn)識(shí)了中西方文明道路的差異，可能源自于某種根本性的文化預(yù)設(shè)，即對(duì)世界是真還是妄的預(yù)設(shè)。
這種根本性的預(yù)設(shè)是一種不言而喻的前提。大家都相信天地宇宙是真的，不是一場(chǎng)幻夢(mèng)，這導(dǎo)致了中國(guó)歷史上形成了儒道互補(bǔ)、儒表法里。還可以理解為什么關(guān)系學(xué)盛行于中國(guó)文化，因?yàn)樗皇且员税妒澜绲慕^對(duì)超驗(yàn)為主宰的文化。此岸世界重視各種關(guān)系，包括人和天地宇宙的關(guān)系，人和萬(wàn)物的關(guān)系，等等。如果不以死后世界作為最高目標(biāo)，不將其作為終極目的，那么今生今世的七情六欲，都不再是有罪的，所以中國(guó)人沒(méi)有原罪的概念，中國(guó)文化不以情為罪。為什么宋明理學(xué)到清代以后受到強(qiáng)烈的批評(píng)，像戴震、顏元批評(píng)宋明理學(xué)那么激烈。宋明理學(xué)把“情”納入到需要排除的東西中去。宋明理學(xué)實(shí)際上是以“性”為本，“情”是宋明理學(xué)懷疑的，這是受到了佛教的影響。于是戴震有一句話(huà)說(shuō)：“理也者，情之不爽失也?！钡角宕院螅瑢W(xué)者們的這種傾向越來(lái)越強(qiáng)烈，這就是回到中國(guó)文化原來(lái)的道路上去。然而在希臘哲學(xué)中，比如柏拉圖、亞里士多德，都認(rèn)為感官性質(zhì)的東西是需要排除的。一直到20世紀(jì)30年代，有位現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾，你讀他的作品時(shí)會(huì)明白，他仍然主張，越是最大限度地超越感官經(jīng)驗(yàn)，越是能夠逼近真理。西方人傾向超越感官世界，幾千年來(lái)的歷史發(fā)展脈絡(luò)仍然存在。
團(tuán)體主義只不過(guò)是關(guān)系本位的延伸而已。其實(shí)中國(guó)文化的關(guān)系本位，導(dǎo)致中國(guó)人重人情、輕制度，重私德、輕公德。一直到現(xiàn)在依然非常強(qiáng)烈，千百年來(lái)都是這樣子的。歷代王朝的衰落，歷朝官員的腐敗墮落，也都是按照這個(gè)路子來(lái)的。王朝發(fā)展到后來(lái)就是黨爭(zhēng)，然后人情、面子盛行，小團(tuán)體盛行。幫派主義、地方主義都是跟團(tuán)體主義有關(guān)，主要原因是中國(guó)人需要在關(guān)系中尋找安全感。
諸子百家的思想，我用兩個(gè)詞來(lái)概括，一個(gè)是實(shí)用主義，一個(gè)是現(xiàn)世主義。對(duì)于諸子之學(xué)，很多西方學(xué)者可能會(huì)說(shuō)“這不叫科學(xué)”，“還沒(méi)有達(dá)到社會(huì)科學(xué)的地步”。他們?nèi)绻羞@種想法，也不是沒(méi)有原因的，因?yàn)樗麄冋驹谧约簩W(xué)科方法的角度自然有這樣的想法，不必簡(jiǎn)單地認(rèn)為人家是帶著偏見(jiàn)。
我認(rèn)為文化心理對(duì)我們解釋中國(guó)幾千年的歷史發(fā)展軌跡、諸子百家的性格特點(diǎn)，以及對(duì)于我們進(jìn)一步理解中國(guó)文明的未來(lái)，都是有幫助的。因?yàn)樯鲜鰩追N文化心理沒(méi)有變，今天依然盛行，必定還會(huì)深深地決定和影響中國(guó)的未來(lái)。
基于上述發(fā)現(xiàn)，我發(fā)現(xiàn)西方現(xiàn)代政治模式，包括三權(quán)分立、政黨競(jìng)爭(zhēng)等，皆以抗?fàn)帪樘攸c(diǎn)，來(lái)決定一個(gè)國(guó)家命運(yùn)，通過(guò)爭(zhēng)、斗、抗的方式來(lái)推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，這在中國(guó)文化中很難盛行。因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)是人情、面子為基礎(chǔ)的社會(huì)，如果提倡相互爭(zhēng)斗，結(jié)果就是你死我活，甚至殺紅了眼睛也不妥協(xié)。所以我主張我們不能夠簡(jiǎn)單地套用西方那套制度和價(jià)值，并基于此來(lái)理解中國(guó)現(xiàn)代性的未來(lái)。
《文明的毀滅與新生》書(shū)封我之前出版過(guò)一本書(shū)，書(shū)名是《文明的毀滅與新生》，最近要出新版，新版的名字我改了一下，叫《文化、儒學(xué)與現(xiàn)代性》。我認(rèn)為自己在這本書(shū)中把中國(guó)現(xiàn)代性的未來(lái)初步地說(shuō)清了，至少是把我心中的疑惑基本上解決了。對(duì)于儒家典籍，您相較之下似乎更重視《孟子》與《左傳》，并且出版了相關(guān)的專(zhuān)著。您認(rèn)為這兩部典籍有什么獨(dú)特之處呢？
方朝暉：我當(dāng)初也讀過(guò)不少其他儒家經(jīng)典。從1995年就開(kāi)始有意識(shí)地系統(tǒng)讀一些經(jīng)典，其中，我對(duì)這兩本書(shū)感受更深一點(diǎn)，所以寫(xiě)的東西相對(duì)多一點(diǎn)。在十三經(jīng)里面，我更喜歡《左傳》，因?yàn)樗曰钌臍v史展現(xiàn)了中國(guó)人的生活世界。
四書(shū)向我們展示一種精神世界，但這種精神世界更像是圣賢的世界。而《左傳》描繪的是普通中國(guó)人的世界，而且它不一定是從正面贊美某個(gè)價(jià)值觀、某一個(gè)思想體系，它是講中國(guó)人怎么勾心斗角、拉幫結(jié)派、相互殘殺。官場(chǎng)上那么多政治斗爭(zhēng)，殺了那么多國(guó)君，滅掉那么多世家，其中多少曾經(jīng)是叱咤風(fēng)云，不可一世的。我覺(jué)得《左傳》所展示的這樣一種活生生的、殘酷的甚至血淋淋的政治世界和生活世界，讓我們從反面地更好理解中國(guó)文化。
我們要理解中國(guó)文化，不能僅僅從正面來(lái)理解。我們既要看到它的正面，又要看到它的反面；看到它光明精彩的地方，也要看到它陰暗丑陋的東西。那么越是對(duì)我們文化的陰暗面有更深的認(rèn)識(shí)，越是能夠更好地理解它，也更加完整和全面地來(lái)理解中國(guó)文化。
我相信儒家思想之所以千百年沒(méi)有衰，且長(zhǎng)盛不衰，一定是因?yàn)閷?duì)中國(guó)文化中的很多問(wèn)題，儒家這個(gè)藥方更有針對(duì)性。好比說(shuō)一個(gè)人生病，要因病立方。我是基于這個(gè)原因而關(guān)注《左傳》，并從中得到很多啟發(fā)。《左傳》也在很大程度上驗(yàn)證了我當(dāng)時(shí)所理解的中國(guó)文化的關(guān)系本位特點(diǎn)。但是我一開(kāi)始讀《左傳》的時(shí)候，還沒(méi)有明確提出關(guān)系本位這樣的說(shuō)法。
至于《孟子》，當(dāng)然是從正面講自己的一套思想體系。其實(shí)，我并不是對(duì)《孟子》所有部分都同樣感興趣?！睹献印返奈娘L(fēng)我比較喜歡，對(duì)我來(lái)說(shuō)可能在氣質(zhì)上更契合一點(diǎn)。更重要的是，我主要關(guān)注的是《孟子》對(duì)人性的討論。
因?yàn)槲蚁嘈湃魏我环N管理、教育和政治，必須建立在人性的基礎(chǔ)上。我們可以說(shuō)人性當(dāng)中有很多惡的東西，像荀子講的，這是沒(méi)有問(wèn)題的。但是為什么在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，在批評(píng)某一種方法不合理的時(shí)候，我們就說(shuō)不符合人性或扭曲人性呢？比如我們說(shuō)很多家庭教育、學(xué)校教育壓抑人性或扭曲人性。從這個(gè)角度看，人性對(duì)我們理解未來(lái)社會(huì)建設(shè)至少還是有意義、有幫助的，那么究竟人性該怎么來(lái)理解？
孟子有一點(diǎn)深深打動(dòng)我的地方，即：他相信如果道德是有價(jià)值的，必定要在人性當(dāng)中有基礎(chǔ)。換言之，如果我們脫離人性的基礎(chǔ)來(lái)談道德，那是沒(méi)意義的。孟子就很反對(duì)這樣做，所以他批評(píng)告子“義外”。孟子反對(duì)人為地將道德強(qiáng)加給社會(huì)，強(qiáng)加給個(gè)人。他相信只有來(lái)自于生命深處、人心深處、體現(xiàn)人性本質(zhì)的東西才是有力量的。如果道德有價(jià)值，他一定要是合乎人性的。如果不合乎人性，就是沒(méi)有價(jià)值的，無(wú)論多么天花亂墜。
從這個(gè)角度說(shuō)，孟子反對(duì)統(tǒng)治者人為地構(gòu)造道德體系、強(qiáng)迫人遵守。如果你在生命深處、在人性底層能找到道德的種子，那才是真正有力量的。關(guān)鍵是如何做到這一點(diǎn)。
如果說(shuō)回到人性的底處找不到道德，找到的只有是殘酷、仇恨、殺戮這些東西，人類(lèi)就是沒(méi)有希望的。因?yàn)檫@個(gè)世界將永遠(yuǎn)被那種力量所主導(dǎo)。但是孟子不同意，他認(rèn)為在人性深處是可以找到道德的。他堅(jiān)持認(rèn)為，當(dāng)我們回到自己靈魂深處的時(shí)候，我們一定能找到道德，所以他有一句話(huà)叫“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《孟子·盡心上》）。
孟子認(rèn)為，在道德的道路上，與其先考慮怎么做對(duì)社會(huì)有利，不如先考慮怎樣回到自己的靈魂深處，找到自己的真正本性。孟子認(rèn)為，人越是最大限度地回到的自己靈魂最深處（借助追問(wèn)和反?。氐阶约旱牧贾c良心，越是能夠發(fā)現(xiàn)道德。他的這一發(fā)現(xiàn)是很偉大的。因?yàn)橥瑫r(shí)代的告子等許多人都認(rèn)為，道德就是為了社會(huì)的需要，是一種外在的東西。
荀子其實(shí)也是這樣講的，認(rèn)為禮義是屬于圣人制作出來(lái)的。荀子以為，沒(méi)有禮義，社會(huì)就亂了，人和人就相互殘殺了。此話(huà)不假，體現(xiàn)荀子是基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需要、特別是秩序的需要來(lái)談道德的。但是孟子反對(duì)這樣講道德。就這一點(diǎn)而言，對(duì)我來(lái)說(shuō)震撼是非常大的。
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